如果君主经常以诈伪的方法调查臣属，臣子会增强戒心、对其防范，从而无法达到预期效果。
[60] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第944页。梁先生视生活意欲为先行观念，凸显了主体性的生命意志论特征，冯先生对共相的强调，可以看作是我们前面提到的建构现代性政治哲学、伦理学的形而上学基础，熊先生对本心真的自己的倡扬则是个体性观念在形上学层面的体现，他关于性智与量智的思考地体现了形而上学为形而下学奠基的一般性哲学思考。
就一般性的哲学与科学之区分来说，熊十力先生的论述更加确切：须知哲学与科学，其所究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异。[②] 笔者有专文论证儒学传统与传统儒学的问题，参见杨虎：《论儒学传统与传统儒学》，载《宁夏社会科学》2018年第6期。梁漱溟先生吸取佛家唯识学和西方生命哲学思想建构了一套儒家的生命哲学体系。熊十力新唯识论、冯友兰新理学、张君劢新宋学等哲学体系都体现出这种一般性思考。[58] 冯友兰：《新原道》，《贞元六书》，第917页。
基于现代性的生活方式和生活领悟，生成了现代个体性的主体性，相应于此建构形而上学的主体性观念，以此来为现代性的形而下学问题奠定基础。[67] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第16页。天（文）学，生理（生物）学这两门近代科学的出现，将传统的神圣、义理之天加以自然化的同时，也将道德化的人首先给予实证地看待，这无论在西方还是在东方，对传统观念都形成了巨大的冲击，对基督教创世说的冲击还更大一些。
由于谭嗣同对这些基本理论问题，缺乏深入探讨，故不能不留下逻辑上的模糊和矛盾。这两部著作都带有中国传统文化所给予的前见，又因其所依据的思想资源、思维坐标与方法路径的差异，在理论上构成一定的对比与互补关系。人类在开化之前，所凭借的包括灵活的肢体与合群性在内的本能，就是自然选择的结果。况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。
然则天行人治之相反也，其原何不可同乎？同原而相反，是所以成其变化者耶？[17]从相反处看出相成，从对立中看出统一，且视为变化的内在动力，这一源自中国古老易经的辩证思维，使严复在事关生物演化与人类进步、自行其是（天性本能）与自我约束（理性道德）的重大关系问题上，较赫胥黎高出一筹。当然这三种意识的区分也是相对的，所以才有了为严复所赞赏的斯宾塞的所谓社会达尔文主义及建立统一世界观的努力[41]。
又谓天下之势，犹川之决，并以未济作结，这就无武断之嫌，而属高明之见了。但将其放到近代中国大转折、大转型的时代背景及思想脉络中，则具有重要的历史意义[21]。这就涉及到观念与文化的问题。天行听任万物自竞，而人治则人为干预，去留、增删，全凭人意。
这说明人们传统生活世界的性质，不仅是半自然的，还直接处于大自然的掌控之中，而大自然既是神圣的，又具有道义的属性。[19]史华慈著，叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，第34、35、42页，中信出版集团2016年。在当代，随着社会生产力的巨大发展、财富的快速增长和文明素养的提升，人类越来越向往自由平等，越来越认可价值的相对性与多元化，少数族裔、弱势群体、底层或边缘人士的诉求受到全社会的重视，甚至成为新的政治正确。如观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，外籀之术焉。
我们肯定进步并非说进步是任何人也破坏不了的铁律，亦非主张线性的且往往是功利性的进步主义。一 众所周知，中国传统思想最崇高的概念是道，并认为道之大原出于天，天不变，道亦不变（董仲舒）。
这两部著作，前者为西学，后者属中学，不仅无内在联系，观点似乎还是对立的。人类的所谓自觉，固然包括理性不断提升及对本能的认识与范导，即人的自我约束自我干预，但这种规范、约束或干预，必须包括对人的本能、天性给予合理地尊重、疏导与实现。
为了群体整体的生存发展，人们就要自我约束，培养出情感良知，形成伦理道德，团结合作，泯其争于内，而胜其争于外，由此结成共生共荣的文明社会，这也可以说是人择或社会选择的目的与结果。[32]参见张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，第27~33页，中央编译出版社2016年。如其所言，宗法行而天下如一家。二 显然，严复与谭嗣同的这两部书，都基于强烈的民族责任感，体现着经世致用的原则与鲜明的政治目的，但它们不属于政论之书，更非针对实际问题的策论。参见陈来《古代宗教与伦理》，第2章~第5章，三联书店2009年。然而，人毕竟是天地的造物，且只能在天地中生存，最后又要如其他生物一样，回归天地之中。
人类则不然，人类从自然界中分化出来的过程 ，也是人与人和人与自身的分化过程，人的社会化与个体化是相反相成地展开的，而经由生产劳动的分工合作，人们有了社会性和精神性的分化整合，如文野、尊卑、贵贱之分，即以礼的形式给予别异与整合[39]从而形成由各种关系体系为网络的共同体或社会。而对于包括严复谭嗣同在内的许多维新人士来说，事情远非只是中日之间的胜败与战和的问题，而是民族己到了生死存亡之秋，天变了道也要变，天下也不能不变，中国人必须从根本上换一种新思想、新活法。
[27] 谭嗣同针对当时社会严重的贵贱不平、贫富不均，提出以贵贱平贫富均为基本要求的一家一人这一中国传统最富有仁爱温情，也最不容异己与分别的价值意象，以之作为人类内部关系的最高理想，并喻大同，其愿望固然美好，然而其理却非自明，问题就在于它真的无碍于人人能自由的价值吗？ 我们知道，谭嗣同不满于老子之主柔静，却向往于庄子的精神独立与超然，并力求将儒家的仁爱与庄子的精神自由结合起来，的确表明忧乐天下的中国士人既传承儒家，心灵深处却无不有庄子的精神自由的逍遥浪漫。相应地，人也被经验性地考察和认识。
这种观念虽然源于传统儒学与佛教，体现的主要还是谭嗣同所感受的时代要求，即对内铲除贵贱尊卑的等级关系，对外实现自由平等的交流和交往。在具体现象上，赫胥黎是实证主义者，而关乎宇宙进程的来源，或涉及宇宙整体及终极原因的问题，他则是不可知论者。
第一，我们认可的社会选择，其选择的主体是所有的参与者，选择的规则历史地指向公正与平等，因而能够在选择中脱颖而出的人士，从理论上来说，不仅本身具有人们所需要和向往的优秀品质，而且其自我实现也将有益于群体的利益与进步。如果既不重犯庄子所批评的以人灭天，又不陷入荀子所批评的蔽于天而不知人，而在对天的绝对性和母体性给予应有敬畏的前提下，充分发挥人的智力和德性，创造一个人人自由平等，人类与生物界亦能良性共生的世界，就要对传统的天人合一说给予应有的突破和创造性转换。中国要从根本上改变这一状况，转穷为富、由弱变强，就要效法西洋，变国为斯民之公产，使王侯将相成为通国之公仆隶。在严复眼中，达尔文的理论不只描述了现实，而且还给出了人们应具备的价值观念和行动准则。
但学术终究难以解决个人的生老病死和苦乐问题，且人类越是文明进化越会感到倦怠无聊，而又越发敏感，前愈秾至，后愈不堪。[41]今天我们常说的世界或世界观，其实也具有多重含义，如谓人类世界则接近于人类社会，如谓整个世界则接近宇宙概念，主要视语境而定。
[9] 以太是英文Ether或Aether的音译。[17] 严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第160页，北京大学出版社2010年 [18]严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第154、155、156页，北京大学出版社2010年。
谭嗣同这一思想的依据与成就何在，问题是什么，我们也放在下节论述。则此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者以理属天，以欲属人者，致相反矣。
这也是笔者认为除了应当重视诉诸于经验性实证的科学、学术，还要重视凭借超验性直觉的宗教，就因为人类的超越取向与精神信仰，可以为人类提供一种绝对的尺度或标准，尽管这种绝对似乎完全属于应然之理想，或有某种乌托邦色彩，但只要谨守观念与精神的分际，不强加于人，它就会在提升人的精神境界，给人类以希望的同时，成为现实社会的参照系与批判力量，并与社会选择构成互斥互补、良性互动的关系。王则是贯通天地人三方的贤明的领袖。并且，他在把善（伦理、文明）奉送给人类社会的同时，其实就将恶（争斗、冲突）指派给了自然选择及人的本能。除自序外，上卷导言十八篇，下卷论十七篇。
然而，严复在按语中对赫胥黎有多处批评，却对斯宾塞的学说大加称赞。内容主要译自赫胥黎，也引述斯宾塞，严复本人亦多有发挥铺陈，文后案语则是对他们观点的解释、引申或评论，既有赞扬，也有批评。
面对身世之厄与时代之变，谭嗣同借助儒家道家与佛教的宇宙意识、道德意识与宗教意识，极大地唤醒和激发了他的自我意识，不仅确立自我人格，伸张自我意志，还要自作主张，而这种主张所体现的，也正是他的自我觉解，这就是一切生命，本乎一体，作为有仁心之人，自当体察众生之苦，度己度人，最终实现众生平等的信念。教则以公理属天，私欲属人。
当社会的管理者或统治者治理民众和社会时，他们就要慎之又慎，对民众怀敬畏之心，尊民众为主体，视自己为辅佐，这才是顺天应人。这是政治意义上的天，改朝换代则是变天。
